1.
祖靈（nababalaki） 撒奇萊雅族
撒奇萊雅古老的信仰習俗裡，神衹主要可以分為四個部分，萬物創造之神Malataw、守護神Dongi’、祖靈nababalaki，還有存在於萬物的靈dieto。撒奇萊雅族的陳俊男（Mayaw Kilang）指出，撒奇萊雅族對於祖先babalaki的dieto，有一套獨特的詮釋與祭祀的體系。撒奇萊雅人認為，去世的祖先靈魂會保護後世子孫。當人們死亡之後，dieto（屬於死亡之靈）會通過今美崙山的凹處，朝向東方，向大海的方向飄去。撒奇萊雅族在祭祀時，所有的祖靈又會從海邊穿過美崙山回到祭祀之地，這些祖靈的型態往往是穿著紅色衣物，但是並非一般人可以看見的，必須是祭司（mapalaway）才看得見。但若祖靈（nababalaki）沒有受到子孫祭祀（sapisalisin）時，祖靈會全身長滿綠色的（landaway）毛髮，無法辨認面貌而成為怪物，嚴重時還會至人世騷擾活人。所以族人在家屋（luma’）內，會有一個設置於牆壁上的祖靈祭祀臺座。傳統撒奇萊雅家屋內的祖靈祭臺，通常朝太陽升起之處（東方），需要由祭司（mapalaway）主持安座，臺座上放置的容器象徵歷代死去的祖先dieto，族人們飲用酒食時，會先向祖靈祝禱。禱詞大意上：「各位祖靈們！我們現在有酒喝，有食物可吃，請各位祖靈先行享用！」在念禱詞時，會向容器內倒入些許酒，這樣倒酒的程序必須要完成3次後，子孫才可以開始飲用酒食。所以臺座的高度以能夠自然倒酒為原則， 倒酒的容器早期是用木頭以及桂竹為材質，近代逐漸開始使用瓷杯、瓷碗等器具。
陳俊男經由撒奇萊雅族撒固兒部落、馬立雲部落、磯崎部落、吉拉卡樣部落等實地踏查後發現，現在有些家屋內的容器不只1個，有的出現3個、4個，甚至還有出現5個。他認為會出現如此的情形，主要是原先從一個容器象徵所有歷代的祖靈，到後來有些家庭已開始將容器連結特定的祖靈，特別是剛死去的祖先，因對其記憶猶新，故會準備專屬容器來祭祀。新蓋的家屋一定要設置一座祖靈臺，而搬家時亦要將其帶走，若是要改建房屋時，先將其移至其他房舍內供奉，俟房屋改建完後，請mapalaway引祖靈回家，否則祖靈會不知新家而迷路，無法護佑後代子孫。【王佳涵撰】
參考文獻：
陳俊男，1999，《奇萊族（Sakizaya人）的研究》，國立政治大學民族學研究所碩士論文，未出版。
財團法人東臺灣研究會文化藝術基金會，2008，《撒奇萊雅族傳統聚落展示計畫期末報告書》。屏東：行政院原住民族委員會文化園區管理局。
2.
祖靈（utux rudan） 太魯閣族
太魯閣族群的傳統信仰係以utux rudan（祖靈）為中心，形成一套自成一格的族群信仰觀念，關於災厄疾病的解釋，涉及族群社會裡所有的福祉、護佑以及處理異常、不明的事件，皆歸因於祖靈系統而獲致解決。在族群社會的實際生活情境，遵守gaya（生活規範）的驅動力量來自祖靈的作用，亦即自己家族的祖靈。gaya的詞彙概念包括不淨的洗清和秩序的重建，從太魯閣族群社會的日常儀式的ppangan（拔取、取得）、peeru（傳感）、seedal（黏繫）、qdhriq（滑離）等元素中，可以理解其中的人與祖靈相互滲透和互為彌補的意涵。
據耆老口述指出祖靈的生活和人間一樣，所不同的是人在人境，祖靈則在靈界。人靈關係是相互處在一個平等的空間領域，而成為互為輔助的彌補機制。人藉由殺牲供祭，慰食祖靈，表達祈願、請求的誠意；祖靈則因子孫的真誠善意，不再打擾人間，進一步賦予子孫靈力福佑。我們在現代生活中的狩獵供祭儀式裡，依然可以看得到這種人卅靈間的關係結構：用自己畜養的豬或雞做供祭牲禮，用以表達人的勤勞本質（家豬─人的力量），祈求靈質、獵獲山豬；藉由山豬的獵得（山豬─靈的力量），印證擁有祖靈的福賜。
在當代太魯閣族的社會中，大部分的族人都已經是村落內各個教會的教徒，也都具有遵守教會教義、虔守安息日的追求聖靈概念，人對祖靈的觀念也產生了一些分岐性的變化，但祖靈在太魯閣族群的生活現實中，仍時常發生作用。諸如傳統概念中結婚的殺豬共食（masuw）、剝取牲禮右側各部位供祭祖靈（qnslan）等，甚至遇到家裡有喜事（房屋落成、買新車等）或發生任何事情（受傷、離婚、作惡夢），都會以殺豬、共食、牲祭祖靈的方式進行化解，分肉共食的對象也不限於是自己的家屬，也擴展到住在家戶附近而平日往來良好的鄰居朋友。
在族群社會中的許多場合裡，傳統的殺豬分食和宗教的教會儀式，常常會先後出現在同一個生活場域之中。在一場太魯閣族人的喪事活動中，即可看出教會信仰與祖靈概念並存的現象。傳統社會中的家戶舉辦喪事期間，喪事現場僅限於自己的家族親屬，才可以前往探視，甚至有關於死者生前所有的器具用品，也都必須隨同死者埋葬，這是傳統社會中的peeru（傳染、滲透）概念。
在現代的教會信仰傳入之後，傳染滲透的概念已經逐漸淡薄，除了教會信徒每天晚上固定在喪家舉行彌撒唱詩聚會外，喪家更會招待來自各方前來弔唁的長官、同事、朋友等，到了深夜還有人留在喪家處烤火聊天。同時，在一場喪禮結束之前，教會的牧師或傳道會告訴靈胞家屬，除了教會喪禮儀式之外，教會沒有四十天殺豬的儀禮，人走了就是走了，不會再回來了。然而，在族群概念裡，對於過世者的家屬而言，殺豬獻祭祖靈過程的完成，才算是整個喪禮儀式真正的結束了，祖靈和聖靈兼容並存於現代生活場域中，是太魯閣族群社會中的普遍現象。即使是在西方教會的各教派深入村落的現代社會，祖靈對於族人的內心境界，仍然具有一種貼近感與實踐性。族人的信仰觀點裡，以祖靈概念理解教會信仰，以及教會教義和傳統儀禮的重疊性，再加上祖靈兼含神性和凡人的雙重特質，恰能使太魯閣族人在社會變遷中，適時產生接納與承受的詮釋機制。【旮日羿‧吉宏撰】
參考文獻：
張藝鴻，2001，《utux、gaya真耶穌：可樂部落太魯閣人的「宗教生活」》，國立臺灣大學人類學研究所碩士論文，未出版。
邱韻芳，2004，《祖靈、上帝與傳統：基督長老教會與Truku人的宗教變遷》，國立臺灣大學人類學研究所博士論文，未出版。
旮日羿‧吉宏，2004，《即興與超越：Seejiq Truku村落祭典與祖靈形象》，慈濟大學人類學研究所碩士論文，未出版。
3.
祖靈（temuwamuwan） 卑南族
「祖靈」的卑南語稱temuwamuwan，原為「祖先」或「後代」之意，在巫術的神靈概念中，temuwamuwan即代表著列祖列宗神靈的總稱，是卑南族最重要的神靈概念。
卑南族原始的信仰概念，認為相信親人死去後仍然留在部落的範圍，一方面是因為熟悉了這個地方，一方面可以就近照顧活著的親友。因此當親友過世以後，依照死者輩分，在下葬第二天到第四天完成出殯，而親友做完洗淨、除喪（kilapus）的儀式。過程中選擇在部落周邊的溪床搭設一個類似工寮的小草屋，供這個死去的靈魂隨時在嬉戲、工作疲倦歸來休息之用。這個時候過世親友的靈魂，已經不是活著的靈魂（tinavawan）的概念，而是已經轉換成為神靈（viruwa），從此，這些死去的親友便入列，成為祖先靈的一份子，受陽間親友的供奉，也提供陽間親友受保護的心理需求，平時就遊移或生活在部落的範圍內外，在不同的空間下與活著的親友共同生活。
祖靈並不是一個「神靈」，而是一種「類型」的神靈，在巫師的祝禱詞中，有時也把幾個方位之靈，如在上之靈（itras）、在下之靈（mikilep）、東方之靈（lauz）當成祖靈的化身，意即上述的神靈，其實是某一個祖先所轉化而成的。
構成祖靈的神靈，主要是以人尤其是親友過世轉為神靈為主，其來源種類包括：（1）tinurahan（部落的開山始祖）。（2）祖先祖靈群。（3）意外身故之親友亡靈群。（4）na inutrungulran（巫師的繼承體系）。（5）已過世的親朋好友之靈。
平時稱謂「祖靈」其實是包括上述的神靈，但在巫師的作法過程中，每個神靈會被清楚的界定與邀請，一般而言temuwamuwan是專指祖先的祖靈群。【林二郎撰】
參考文獻：
陳文德，2001，《臺東縣史—卑南族篇》。臺東：臺東縣政府。
林二郎，2005，《以大巴六九部落的實踐經驗芻建卑南族巫術的理論》，國立臺南大學臺灣文化研究所碩士論文，未出版。
楊江瑛，2003，《建和卑南族巫師（temaramaw）的儀式實踐》，國立清華大學人類學研究所碩士論文，未出版。