原住民族天主教音樂的表現在主要以彌撒儀式為主，透過彌撒結構中運用的姿態、念誦與唱曲，形塑整套禮儀規範與文化，創造神聖的空間與時間。在天主教推動本地化革新運動後，彌撒儀式與原住民傳統的祭典、歌唱和文化相遇與交融，展現出彌撒與傳統祭典的併行、本地宗教領袖兼作曲家以及各族群彌撒曲集出現等三條進路，形成特殊的本地化音聲景觀。
彌撒與傳統祭典的併行
天主教進入部落造成了原住民宗教音樂文化的變遷，最主要的影響力來自於教會禮儀年統進入了部落，使得天主教儀式音樂也成為信徒生活的一部分。教會年曆圍繞著聖誕節和復活節為基準點，與傳統歲時節令成為教友併行的四季時間表，且形成新型態的宗教生活。這種平衡是雙方面的，彌撒若正好在這些祭典期間時，祭典文化會影響彌撒儀式內容。反之，一些特別彌撒則依循著傳統歲時祭儀時間應運而生，並被視為傳統祭典的一部分。傳統祭典與彌撒結合的情況，在各族皆有不同的展現，以下列舉出顯著的案例。
（一）布農族的南投中正堂區，因播種祭節期正好跨越了天主教之「天主之母節」，於是舉辦聯合主日彌撒，其儀式增加了本地性的元素，如歌詠、神父祈禱的內容或會後聚餐等。
（二）阿美族普遍在豐年祭前夕額外舉辦名為Kan-Siay-Say的感恩特別彌撒，某些部落甚至特別將教堂前吟唱祭歌團舞程序，納入傳統祭儀的時程表中。
（三）東部排灣族土坂部落（tjuabar）於6-7月舉行小米收穫祭期間，進行特別繞行祈禱儀式，並由神父帶領會眾於彌撒禮儀結束之後，吟唱由傳統古調改編的聖歌來繞行部落祈福。另外在五年祭（Maleveq）前後舉辦感恩彌撒祭典，其禮儀中穿插了祭典相關元素，由教友林村源將五年祭歌改編為聖歌，儀典程序囊括了神父為祭典特別祈福，與為族人平安歸鄉祝禱。
（四）卑南族知本部落，在7月小米收穫祭的第6天早上，舉辦小米收穫祭感恩彌撒，彌撒中以傳統農作物、食物和傳統舞蹈為獻禮，彌撒結束之後舉行祭祖儀式等，並在祭祖後繼續進行傳統歌謠傳唱，及muarak傳統舞類的慶祝。另外在曾建次神父的主導下，將卑南族傳統祭儀中的ma’atar（祭祖分享）儀式，融入了天主教傳統11月煉靈月的追思已亡者彌撒中，允許教友將亡者遺像攜至教堂並擺放於祭台前，統一舉行追思已亡彌撒。
（五）鄒族的戰祭（mayasvi）前夕舉行感恩特別彌撒，彌撒內容採用平日彌撒的模式，但由族人需著族服，在彌撒中選唱的固定曲目，是由本地傳教員鄭政宗將鄒族戰祭祭歌和傳統歌謠改編的經文歌曲，加上最後神父為戰祭祭典的祈福，以及彌撒後的歌舞，展現出彌撒儀式與祭典的完美結合。
隨著這些節慶與族群文化應運而生的特別彌撒，表面上融入了部族傳統文化的元素，但更重要的是形成了天主教教義與部落傳統倫理的結合，這種結合則是在本地傳教員與本族神父的努力下才出現的結果。
【圖1】天主教禮儀年時間表與原住民族傳統文化融合後產生的特別彌撒案例。（戴文嫺提供）
【圖2】Kan-Siay-Say感恩特別彌撒在太巴塱部落舉行實況。（戴文嫺提供）
本地宗教領袖兼作曲家
為了幫助早期信徒能閱讀音樂，天主教會很早就規劃了音樂教育，早期教會內自行印製樂理教學資料，主要在幫助教友能夠在彌撒儀式中看著歌譜吟唱。但是花蓮教區在推動本地化彌撒唱曲的創作上，曾以競賽和獎金方式邀請族人投稿，有不少傳教員與教友，在這種獎金制度下被培育出創作聖樂的才能。但真正被收錄到族語彌撒經歌本中的唱曲，多來自天主教傳教學校所培育的本地宗教領袖所創作。
【圖3】台東天主教義中心早期教育信徒之《樂理初學本》。（戴文嫺提供）
1958年（民國47年），費聲遠主教（Bishop André-Jean Vérineux）在花蓮創立了聖若瑟修道院，培育有志於獻身聖職的青年學子，從此培育了數十位土生土長的神父，並多在原住民堂區中擔任司鐸。本地神父的投入，使得本地化禮儀迅速進展，其中以太魯閣族的陳春光神父與魯凱族杜勇雄神父為代表。彌撒儀式具有無禮不歌的特色，除了應答部分，大部分儀禮為可歌唱的方式進行，這些橋段形成的歌唱統稱為「彌撒曲」，兩位神父不僅將彌撒儀式中念誦部分翻譯成族語，並身兼作曲者創作全套或單曲的族語彌撒曲目，逐漸帶動彌撒儀式全面的族語化。另一方面，各族本地傳教員亦是本地化彌撒的創作主力，他們作曲能力來自1959年（民國48年）成立於台東的傳教員學校之音樂課程，包括聽寫、採譜與西方音樂理論。這些傳教員原本被培育來幫助神父翻譯聖經與彌撒經本，但由於他們本身傳承了本族傳統音樂歌唱能力，在接受傳教學校的音樂教育後學會讀譜與採譜，開始能將彌撒經文與本地音樂結合的編曲或詞曲創作，而成為當時天主教會推動本地化彌撒音樂的最重要實踐者。這些身兼彌撒曲作曲家的傳教員有：阿美族孫梅花、黃連生，與禮儀音樂創作小組成員嚴春雄（Agay）、高秋德（Soic）、王義生（Loay）、嚴光星（Mayaw）、池平貴（Sowna）、葉添發（Kolas）等6人，布農族胡德祥、排灣族的蔡金鳳，以及北排灣群的白麗花、東魯凱的巴正男、西魯凱的杜蕙蘭、賽德克族的黃春方。本地宗教領袖透過能翻譯經文並創作彌撒唱曲，成功的幫助族人能理解儀式中經文歌的內容與意義，帶動了天主教音樂在原住民族中的彌撒本地化進程。
各族群彌撒曲集的出現
過去天主教會一直持守著「禮儀不可更動世紀」的原則，全世界的天主教會在彌撒禮儀經文、禮規、禮儀語言的使用皆具有一致性，卻在1960年代間的第二屆梵蒂岡大公會議（簡稱梵二大公會議或梵二會議）中，因強調尊重地方文化，重視傳教區域「因時因地」的文化處境，產生所謂的本地化(inculturation）革新運動。梵二大公會議為期四年（1962–1965），會後頒布的《禮儀憲章》則成為禮儀革新的里程碑，實際引導全球各地的教會，將彌撒儀式融入當地文化的元素，包括有：拉丁經文與《聖經》、彌撒中應答經文、〈額我略聖歌〉（Gregorian Chant）或經文歌等，皆可翻譯成地方語言，甚至能借用地方文化元素來創作適切的唱曲，帶動全球天主教會產出許多本地化聖歌。本地化革新運動也應用於台灣原住民福傳策略中。天主教傳教士進入原住民社會初期，為了能幫助原住民信友吸收與理解基督教教義，即將福傳重心擺在認識原住民族族群文化與學習語言，並進而將《聖經》、教義、經文、儀式程序與拉丁文唱曲等，翻譯成各族的語言。
梵二會議期間，台灣天主教總會著手推動完整的中文彌撒儀式，原住民教會推動族語唱曲的創作開始檯面化，彼時原住民教會的彌撒儀式轉為拉丁文與中文併用。在1965年（民國54年）間，梵二會議經過長達4年的會期終於結束，同年阿美族東河堂區新堂落成，彌撒中的應答與聖歌皆採阿美族語進行，為原住民族中首次舉行的全原住民語彌撒。隔年，原住民族的第一本阿美聖歌本《Hmeken ita ko Wama（1966）》以製鉛版印刷於花蓮問世，內容收錄許多採集自以海岸阿美群曲調創作的經文歌。
不到十年間，原住民天主教會陸續出版了各族群《聖經》和《彌撒經本》的族語譯本，而彌撒曲創作開始如雨後春筍的出現。1980年代晚期，國民黨政府推動國語政策已有成效，對非國語之彌撒儀式的干預開始降低，於是各族群天主教會將這段時間出現的族語經文歌集結成冊。這些經歌曲集內容有三：一是模仿本族傳統元素來創作的作品；二是採集本族傳統音樂並套上翻譯好的族語經文歌曲；三是譯自西方或中文的聖歌，當然也包含了傳入之初的拉丁《額我略聖歌》族語音譯版。
這些曲集至今仍依各族新創作而陸續再版與新編，因此足以呈現出一路發展至今的本地化進路，其本地化創作手法越趨成熟，兼具傳統元素與外來音樂影響等文化變遷的痕跡。
所謂的本地化彌撒，最低底線的要求就是能將彌撒中，屬於彌撒儀式結構骨架的「固定部分」（The Ordinary Part，又稱為常用部分），完整地以地方族語和傳統音樂元素吟唱，至於彌撒中許多念誦或依時節選唱的「變動部分」（The Proper Part，又稱為專用部分）則選擇性的重新創作，或使用現成的西方聖歌與中文彌撒唱曲。各族曲集隨著台灣原住民族群語言的複雜度，有不同的面貌，然並非所有的曲集都以「本地化」為依歸，且音樂創作的歷程各有所不同，有些族群是由不同的作曲家創作再集結成冊，有些則由單一作曲家創作完整的「固定部分」套曲，而「變動部分」選用中文或西方聖歌。
至今，幾乎每一個族群都有一本屬於自己的族語曲集，供彌撒儀式選唱。這些經歌曲集，由多位作曲家創作最後集結成冊的族群，包括阿美族、排灣族、布農族、魯凱族；由單一作曲家創作主要「固定部分」，其他唱曲從中文或西方聖歌翻譯而來的族群，有卑南族、太魯閣族、賽德克族、鄒族；另外有將傳統歌謠套詞或改編成少量的聖歌，曲集中多收入中文或他族聖歌的族群，如雅美族與泰雅族。以下僅列出每一個族群出版的經歌曲集與編譯簡介。
【表1】各族群出版的經歌曲集。（戴文嫺製表）
參考文獻：